《思想是生活的一种方式》（北京大学出版社）是历史学家王汎森研究中国近代思想史的新作。王先生探讨思想活动如何以毛细血管的方式，渗入人们的日常生活，进而拓展为一种普遍现象，从而勾勒出近代思想史上各种地表下的潮流。
从“新民”到“新人”的变化、“主义”的兴起、近代思想中的“未来”、“人的消失”等丰富、新鲜的话题，都在作者的洞鉴之中。
以下文字选自该书首要章。
1
思想的生活性，生活的思想性
我们如果对思想史采取一个定义，那么应该是：思想像微血管般遍布于社会，有些地方比较稀疏，有些地方则非常浓密。人是会思想的动物，不管那是高深的玄思，或是一些傅斯年（1896—1950）称之为“心识”的东西，它们都可称之为思想（intellection），因此，我们可以换一个角度定义思想史为“history of intellection”。此处“intellection”的意思是指所有社会行动中有一个意义的层面，包括感知（perceiving）、辨识（discerning）、认识（discernment）、理解（understanding）、意义（meaning）、感觉（sense）、表示（signification）等。所有的社会行为，都有一个思想的层面赋予行为意义。如此一来，思想即与现实生活中的每一面都可能发生关联，“我思故我在”与“我在故我思”都存在，二者可能周流往复，互相形塑。
处理所谓“面向思的事情”的历史时，可以有种种不同的取径：哲学史、思想史、学术史、概念史、精神史等，不一而足。而且，不管是哲学史、思想史中的哪一种取径，都可以有别的取径所不能得到的好处。有些是高度理论、抽象的层面，或与生活不完全相干的层面，有些则是与生活践履交织在一起的。以中国传统思想为例，儒家思想特别重视践履之学、是侧近人生的，但是近代的思想史研究，一心以趋向哲学的抽象化、理论化为高，经此一番改变，思想史这门学问就像一具“带宽”变得愈来愈窄的雷达。所以本文是想从史学的角度来恢复思想中的生活层面。
法国学者皮耶·阿道笔下所还原的希腊哲学，充满了各种精神修炼（spiritual exercise），更像是宋明理学强调的精神修炼或自我的提升（“你可以比你自己所想的好”），要去除激情、欲望、奢华之念，宇宙及个人是一个整体，每一刻都要使自己更良善，保持快乐状态，而哲学在其中要扮演角色。但欧洲的中古时代摆脱了这一面，中古人格部分的关怀被基督教吸收了，而哲学所剩下的是思辨的部分。18世纪以后大学兴起，大学中的哲学教育是一种专业教育，故遗弃生活层面。因此皮耶·阿道说，18世纪有创发性的哲学是在大学之外。
我对传统思想史研究的反思来自于几个原因，最重要的是因为我觉得思想与历史发展之间有一个重大的罅隙。一般思想史上所写的内容，与当时一般社会思想所表现的现实裂开为两层，现实如何？思想史如何？因何有互相合一之处、也有不合一处？在不合一之时，如果只注意较为抽象的思想概念的变化，那么对历史的实际发展往往无法理解。为了要了解现实中思想如何扩散、下渗，或思想与日常生活如何发生关联，以及思想传播的节点、渠道等问题，引发我思考本文中的种种问题。
因为思想是生活的一种方式，故它的范围是立体的、非平面的。它的范围至少包括以下几个方面的问题：一、思想如何与生活发生关系？二、为使思想生活化，人们做了些什么安排？这里牵涉到自我技巧、自我修养的历史。三、思想对社会产生何种影响？形成什么样外溢的、气质的、偏好的成分？因为思想影响涉及一般人（包括下渗）的历史，因此涉及形形色色的文本、管道、节点、场合。思想的下渗总归影响到何种程度？所谓的政治思想，除了各个高峰之外，山脉呢？生活与思想的关系为何？都是我下一节要谈的问题。
2
“思想的存在”与“历史的事实”
前面提到如果思想史的雷达“带宽”不够，历史的实际发展会显得有点莫名其妙。以政治思想史为例，如果不考虑这方面的问题，会以为在思想史书中所出现过的即是历史上的现实，因而困惑于这样的问题：如果某些思想家的思想有影响，何以后来历史的发展会是那样？现代人撰写的政治思想史（如萧公权［1897—1981］），显示出合乎近人“现代性”想象，或是自由主义的偏见（liberal bias），每每是因为其思想新奇有创见才被写入，以至于读者感到不解：如果那样的思想曾深及民间，何以在历史发展中找不到它们的踪影？譬如史家一提到晚唐思想就列述罗隐（833—909）的《两同书》，写到明末清初思想就一定是黄宗羲（1610—1695）的《明夷待访录》。这当然是必要的，但他们的思想在当时是否生根，是否形成建置性遗产（institutional legacy），却并未被好好地回答。以《明夷待访录》为例，相比于卢梭（Jean Jacques Rousseau, 1712—1778）《社会契约论》在完成以后即一纸风行，黄宗羲的《明夷待访录》长期影响甚微，并没有产生建制性的遗产。所以如果一想到思想史上有《明夷待访录》，就误以为它与清初以来的实际历史密切相关，就会误以思想的创新为实际发生的历史。
《明夷待访录》在当时只是以抄本的形式偷偷流传，并没有形成大规模的流行，一直要到清朝后期才逐渐产生重大影响。日本汉学家宫崎市定（1901—1995）曾经写过《明夷待访录当作集》，指出这一部书在传抄过程中曾经有过各式各样的错讹，以及怎样夹杂了传抄之时的俗语等等。可见思想在发展的过程中，从创生到在实际历史中打开一扇门，也许要花一百年的时间，思想与现实生活之间往往有一段很长的距离。又如吕思勉（1884—1957）的《中国政治思想史》，书中讲到宋代政治思想时几乎只有井田与封建，问题是宋代政治思想只有这一点点吗？井田、封建思想真的影响过宋代的政治运作吗？它们曾经被相当程度的广大官员乃至百姓所理解吗？
如果思想是生活的一种方式，那么就有思想在生活中如何变得“可行动化”（actionable）的问题。明末以来，在书院志或其他地方常见到像吕坤（1536—1618）的《吕新吾先生理欲长生极至图说》或《吕新吾先生身家盛衰循环图说》这一类的文本，把思想通俗化、具象化、图示化，即是为了把思想打进人们的生活中所创造出来的文本。清末以来，保守派与新派的分别，常常是在要不要在日常生活中灌输或激励人们循守传统的德目。对当时一般青年而言，传统德目愈来愈抽象，愈来愈与现实脱节，如何有效地使这些德目深入身心并成为“可行动化”的资源，即是一大问题。以宋明理学为例，在我过去的研究中很希望了解理学家如何借助各种办法落实其自我修养，譬如有人模仿佛家提出“受孔子戒”，而薛瑄（1389—1464）在日常生活中每每高呼“主人翁”在否，即是一例。在现实生活中如何生活、如何因应不同的社会阶层而塑造“可行动化”的思想概念来宣传其主张、如何以“可行动化”的思想概念来与政治或社会事务发生关系，还有种种意想不到的思想与生活的关系值得探索，譬如思想模式人物画像产生的教诲与传承作用。在西方，苏格拉底（Socrates, 470/469—399 BC）往往是以一个模式人物在其传统中发挥思想作用；而中国思想史上，也有无数这类例子，譬如大思想家王阳明的画像在思想与生活传承、教诲上所起的作用。在进入思想的扩散、创造或扭曲之讨论时，我想先做一段叙论。
许多年来，我都困惑于何以思想影响不了现实。首先，思想要落实到现实，往往就要“降一格”成为条文、格言之类的东西。中国历代思想，凡在日常生活寰球中发生重要影响的，一定经历“降一格”之类的历程——包括一个无所不在的“俭约原则”，即将相对复杂深奥的思想一阶一阶地降。后来可能成为几个概念或几个口号，或是不停地通俗化或改写（包括具象化与譬喻化）。曾国藩（1811—1872）即好将道理格言化，使人们易于循行，譬如“主人公常惺惺”在日常修身格言书中可能以这样的方式表达：“耳目见闻为外贼，情欲意识为内贼，只是主人公惺惺不昧，独坐中堂，贼便化为家人矣。”所以我们的关注力不能总是停在最上一格，而应观察一次又一次地“降一格”，并扩散出去而影响历史变化的实况。
在处理这个问题时，德国史学家科泽勒克（Reinhart Koselleck, 1923—2006）的“语义丛”（semantic concepts）也有重要启发。他的意思是说任何重要的概念，也都有“次概念”或“认识域”，会在它四面八方产生一些相涉的概念，这些概念未必与原观念之间有必然的推导关系。另外，就是人们在阅读文本时自我的“推衍”及“创造”。二战之后的德国“接受美学”思想中，如伊瑟尔（Wolfgang Iser, 1926—2007）的“不定因素”“空白点”（通过读者的想象来填补空白），或是“读者在阅读活动中兑现文本结构中的潜在意义”等都是富有参照价值的概念。文本与读者之间产生期待视野中的创造性或扭曲，这些新义极可能无足轻重，也可能是莫名其妙的扭曲或误解。但是正因为它们是历史的一部分，所以无论其情况如何，也值得史学家重视。
有时某些思想体系在历史中形成一种架构、态度、评价。近八百年来东亚思想界影响较大的是宋明理学。宋明理学本身理气心性方面的思想，牛毛茧丝，细入毫芒，到了一个非常高的境界，可是真正化作现实生活中的影响，却很少是这些“牛毛茧丝”的东西，而往往是四书形形色色的注本，甚至是几句简单的口号。因此，思想史工作者除了应注意几位理学大师理气心性方面的理论外，还可以扩及日常生活的层次。
受宋明理学思想影响的读书人们，往往形成了一种特殊的内心结构、态度、评价。譬如说，宋明理学中随处可见的二分结构：“心”“性”；“道心”“人心”；“道”“气”；“理”“气”；“理”“欲”；“形而上”“形而下”；“先天”“后天”；“公”“私”等。在这个无处不二分的架构下，属于前者是优先的，属于后者通常是次要的，或有时是应当被排除的。而这样的内心结构为无数人的人生态度定下一个模态。这些思想形成了一种内心的构造，一个人有两个层次的存在，一方面是经验的、知觉的；一方面是形上的、精神的、抽象的、意识的。有心践行理学理想的人，便是在这二分的构造中生活着，日常生活中“下”的部分要符合“上”的标准与规范。这是一种自我将自己的存在抽象化的努力，可以称为“自我的第二人称化”，也就是说要使自己的日常行为都归于这个第二人称的自我。在这个过程中，上层该追求的是什么，下层该否弃的是什么，都有了一定的标准。在这个框架下，“功利”在传统中国是要不得的，但西方几百年来即是正视“功利”、追求“功利”。心习之不同是如此隐微而重大地决定不同社会的历史发展。
（未完待续）
